墨子的兼爱和现在“自由平等博爱”中的博爱有多大差别?

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夏目非

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“自由、平等、博爱”这一系列的概念来自于文艺复兴,宗教改革直至启蒙运动的资产阶级崛起,其中囊括了人本主义、基督教精神、理性主义等等一系列西方文化的内核。其中“博爱”的主要内核就来自于基督教精神。
基督教宣扬“神爱世人”,因而,世人也应当博爱世人,天下教徒皆是兄弟姐妹。在神的面前,每个人都是造物所生。因而在宗教意义上,每个人都是平等的人,爱别人就好像爱自己的兄弟姐妹,这一切的来源是神创造了人,既然大家都是神的造物,那么大家都是“父”的儿女。对于人的爱来自于神的教导,而并非因血缘等其他因素。
之前说过,墨家找不到方向去破除血缘社会下同心圆式的社会结构,因而转而去寻求超人间的力量来证明自身“兼爱”合理性,因而有了“天志”“明鬼”等理论。
但是从根本上来说,墨家“兼爱”的根本不在于超人间的力量,或者说“天志”只是给自己理论披上了更能被接受的外衣。
“兼相爱”的根本目的在于“交相利”,前面说,墨家是脱离了血缘社会的人的集合,孟子批判墨子说“视人之父若视其父”,我们知道,维系一个组织的最大保障是共同利益,而在古代社会,血缘亲族天然就具有共同利益基础,而墨家显然不具备血缘力量,那么寻求新的共同纽带就成了必然,“兼爱”就是一个很好的纽带,如果要理解这种纽带,可以类比后世的“歃血为盟”,这种纽带更类似于义气之类的情感,从兼爱到相利,维系起了一个稳定的联盟。

从前面来看,兼爱和博爱的区别就可以明显的看出来,一个来自于宗教的要求,另一个则是现实的需要。根本来源不同,内涵上也相去甚远。
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1.《墨子》一书中,兼爱分为上中下三篇。上篇提出圣人治世,需要了解天下动乱的根源,那就是“不相爱”,因此君臣、父子、兄弟都损人利己,这跟偷东西满足自己需求的小偷没有什么分别。士大夫家动乱、国家之间互相攻战也是如此,原因都是“不相爱”。只有做到“兼爱”,才能根本上解决社会各个层面上的“乱”。

兼爱(上)
  圣人以治天下为事者也,必知乱之所自起,焉能治之;不知乱之所自起,则不能治。譬之如医之攻人之疾者然:必知疾之所自起,焉能攻之;不知疾之所自起,则弗能攻。治乱者何独不然?必知乱之所自起,焉能治之;不知乱之斯自起,则弗能治。圣人以治天下为事者也,不可不察乱之所自起。
当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱,不爱父,故亏父而自利;弟自爱,不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱,不爱君,故亏君而自利,此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。父自爱也,不爱子,故亏子而自利;兄自爱也,不爱弟,故亏弟而自利;君自爱也,不爱臣,故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。
  虽至天下之为盗贼者亦然:盗爱其室,不爱其异室,故窃异室以利其室。贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身。此何也?皆起不相爱。虽至大夫之相乱家,诸侯之相攻国者亦然:大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家。诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国,天下之乱物,具此而巳矣。察此何自起?皆起不相爱。
  若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎?视父兄与君若其身,恶施不孝?犹有不慈者乎?视弟子与臣若其身,恶施不慈?故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎?故视人之室若其室,谁窃?视人身若其身,谁贼?故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎?视人家若其家,谁乱?视人国若其国,谁攻?故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此,则天下治。
  故圣人以治天下为事者,恶得不禁恶而劝爱?故天下兼相爱则治,交相恶则乱。故子墨子曰:“不可以不劝爱人者,此也。”

2.中篇指出,国家互相攻伐、邻里不睦、君臣不和、父子兄弟关系对立,这是天下之害,仁者治世,药方还是“兼爱”。如何除掉这些“害”,“以兼相爱、交相利之法易之”。只有兼爱,才能使君臣惠衷,父慈子孝,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫。兼爱,必须从上至下,君主能以身作则,臣子就能竭尽力量去侍奉(这跟儒家的观点十分接近,比如“君使臣以礼,臣事君以忠”、“爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之”),上行下效,自然能有成果,但是君主做不做得到,还是另一说。对于君子,墨家提出的要求,也很特别。君子认为墨家的主张如同“挈太山越河、济也”一样难,墨子并不同意,他认为大禹治水、文王爱民的故事,就是很好的表率,因此并不存在理论上可行,但是实际上无法做的事情。他还指出,君子门往往过高地估计了遇到的困难和过低地估计了“兼相爱、交相利”的作用。

兼爱(中)
  子墨子言曰:“仁人之所以为事者,必兴天下之利,除去天下之害,以此为事者也。”然则天下之利何也?天下之害何也?子墨子言曰:“今若国之与国之相攻,家之与家之相篡,人之与人之相贼,君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和调,此则天下之害也。”
  然则崇此害亦何用生哉?以不相爱生邪?子墨子言:“以不相爱生。”今诸侯独知爱其国,不爱人之国,是以不惮举其国,以攻人之国。今家主独知爱其家,而不爱人之家,是以不惮举其家,以篡人之家。今人独知爱其身,不爱人之身,是以不惮举其身,以贼人之身。是故诸侯不相爱,则必野战;家主不相爱,则必相篡;人与人不相爱,则必相贼;君臣不相爱,则不惠忠;父子不相爱,则不慈孝;兄弟不相爱,则不和调。天下之人皆不相爱,强必执弱,富必侮贫,贵必敖贱,诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也,是以仁者非之。
  既以非之,何以易之?子墨子言曰:“以兼相爱、交相利之法易之。”然则兼相爱、交相利之法,将奈何哉?子墨子言:“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。是故诸侯相爱,则不野战;家主相爱,则不相篡;人与人相爱,则不相贼;君臣相爱,则惠忠;父子相爱,则慈孝;兄弟相爱,则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨,可使毋起者,以相爱生也,是以仁者誉之。”
  然而今天下之士君子曰:“然!乃若兼则善矣;虽然,天下之难物于故也。”子墨子言曰:“天下之士君子,特不识其利、辩其故也。今若夫攻城野战,杀身为名,此天下百姓之所皆难也。苟君说之,则士众能为之。况于兼相爱、交相利,则与此异!夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。此何难之有?特上弗以为政,士不以为行故也。”昔者晋文公好士之恶衣,故文公之臣,皆牂羊之裘,韦以带剑,练帛之冠,入以见于君,出以践于朝。是其故何也?君说之,故臣为之也。昔者楚灵王好士细要,故灵王之臣,皆以一饭为节,胁息然后带,扶墙然后起。比期年,朝有黧黑之色。是其故何也?君说之,故臣能之也。昔越王句践好士之勇,教驯其臣和合之,焚舟失火,试其士曰:“越国之宝尽在此!”越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音,破碎乱行,蹈火而死者,左右百人有余,越王击金而退之。是故子墨子言曰:“乃若夫少食、恶衣、杀身而为名,此天下百姓之所皆难也,若苟君说之,则众能为之;况兼相爱、交相利,与此异矣!夫爱人者,人亦从而爱之;利人者,人亦从而利之;恶人者,人亦从而恶之;害人者,人亦从而害之。此何难之有焉?特君不以为政,而士不以为行故也。
  然而今天下之士君子曰:“然!乃若兼则善矣;虽然,不可行之物也。譬若挈太山越河、济也。”子墨子言:“是非其譬也。夫挈太山而越河、济,可谓毕劫有力矣。自古及今,未有能行之者也;况乎兼相爱、交相利,则与此异,古者圣王行之。”何以知其然?古者禹治天下,西为西河渔窦,以泄渠、孙、皇之水。北为防、原、派、注后之邸,噱池之窦洒为底柱,凿为龙门,以利燕代胡貉与西河之民。东为漏大陆,防孟诸之泽,洒为九浍,以楗东土之水,以利冀州之民。南为江、汉、淮、汝,东流之注五湖之处,以利荆楚、干、越与南夷之民。此言禹之事,吾今行兼矣。昔者文王之治西土,若日若月,乍光于四方,于西土。不为大国侮小国,不为众庶侮鳏寡,不为暴势夺穑人黍稷狗彘。天屑临文王慈,是以老而无子者,有所得终其寿;连独无兄弟者,有所杂于生人之闲间,少失其父母者,有所放依而长。此文王之事,则吾今行兼矣。昔者武王将事太山,隧传曰:“泰山,有道曾孙周王有事。大事既获,仁人尚作,以祗商、夏、蛮夷丑貉。虽有周亲,不若仁人,万方有罪,维予一人。”此言武王之事,吾今行兼矣。
  是故子墨子言曰:“今天下之士君子,忠实欲天下之富,而恶其贫;欲天下之治,而恶其乱,当兼相爱、交相利。此圣王之法,天下之治道也,不可不务为也。”

3.下篇除了重复上中两篇提到的问题外,还提到了“兼爱”这一主张所遭遇的非议。墨家提倡的“高士于天下者,必为其友之身,若为其身;为其友之亲,若为其亲。然后可以为高士于天下。”(跟儒家推己及人的主张也非常接近。),说明了兼爱是一种互相的行为,但是首先是一种推己及人的行为,首先对自己提出“高标准、严要求”,然后努力施行,将心比心,努力更好地对待别人,世界才会更加美好。但是这样的假设,其实并不能成立,因为你如何待人,未必能换来如何被对待的结果。墨子所提出的“惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟,当若兼之,不可不行也,此圣王之道,而万民之大利也。”从某种程度上来讲,跟儒家推行的“君君臣臣父父子子”没有什么区别。

兼爱(下)

  子墨子言曰:“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。”然当今之时,天下之害孰为大?曰:若大国之攻小国也,大家之乱小家也,强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之敖贱,此天下之害也。又与为人君者之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也,此又天下之害也。又与今人之贱人,执其兵刃毒药水火,以交相亏贼,此又天下之害也。
  姑尝本原若众害之所自生。此胡自生?此自爱人、利人生与?即必曰:“非然也。”必曰:“从恶人、贼人生。”分名乎天下,恶人而贼人者,兼与?别与?即必曰:“别也。”然即之交别者,果生天下之大害者与?是故别非也。子墨子曰:“非人者必有以易之,若非人而无以易之,譬之犹以水救水也,其说将必无可矣。”是故子墨子曰:“兼以易别。”然即兼之可以易别之故何也?曰:藉为人之国,若为其国,夫谁独举其国,以攻人之国者哉?为彼者,由为己也。为人之都,若为其都,夫谁独举其都以伐人之都者哉?为彼者犹为己也。为人之家,若为其家,夫谁独举其家以乱人之家者哉?为彼者犹为己也。然即国都不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰天下之利也。
  姑尝本原若众利之所自生,此胡自生?此自恶人贼人生与?即必曰:“非然也。”必曰:“从爱人利人生。”分名乎天下爱人而利人者,别与?兼与?即必曰:“兼也。”然即之交兼者,果生天下之大利与?是故子墨子曰:“兼是也鼻蚁缥岜狙栽唬喝嗜酥抡撸匚袂笮颂煜之利,除天下之害。今吾本原兼之所生,天下之大利者也;今吾本原别之所生,天下之大害者也。是故子墨子曰:“别非而兼是者。”出乎若方也。
  今吾将正求与天下之利而取之,以兼为正,是以聪耳明目相与视听乎?是以股肱毕强相为动宰乎?而有道肆相教诲,是以老而无妻子者,有所侍养以终其寿;幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身。今唯毋以兼为正,即若其利也。不识天下之士,所以皆闻兼而非者,其故何也?
  然而天下之士,非兼者之言,犹未止也。曰:“即善矣!虽然,岂可用哉?”
  子墨子曰:“用而不可,虽我亦将非之;且焉有善而不可用者。”姑尝两而进之。谁以为二士,使其一士者执别,使其一士者执兼。是故别士之言曰:“吾岂能为吾友之身,若为吾身?为吾友之亲,若为吾亲?”是故退睹其友,饥即不食,寒即不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋。别士之言若此,行若此。兼士之言不然,行亦不然。曰:“吾闻高士于天下者,必为其友之身,若为其身;为其友之亲,若为其亲。然后可以为高士于天下。”是故退睹其友,饥则食之,寒则衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之,兼士之言若此,行若此。若之二士者,言相非而行相反与?当使若二士者,言必信,行必果,使言行之合,犹合符节也,无言而不行也。然即敢问:今有平原广野于此,被甲婴胄,将往战,死生之权未可识也;又有君大夫之远使于巴、越、齐、荆,往来及否,未可识也。然即敢问:不识将恶也,家室,奉承亲戚、提挈妻子而寄托之,不识于兼之有是乎?于别之有是乎?我以为当其于此也,天下无愚夫愚妇,虽非兼之人,必寄托之于兼之有是也。此言而非兼,择即取兼,即此言行费也。不识天下之士,所以皆闻兼而非之者,其故何也?
  然而天下之士,非兼者之言,犹未止也。曰:“意可以择士,而不可以择君乎?”姑尝两而进之,谁以为二君,使其一君者执兼,使其一君者执别。是故别君之言曰:“吾恶能为吾万民之身,若为吾身?此泰非天下之情也。人之生乎地上之无几何也,譬之犹驰驷而过隙也。”是故退睹其万民,饥即不食,寒即不衣,疲病不侍养,死丧不葬埋。别君之言若此,行若此。兼君之言不然,行亦不然,曰:“吾闻为明君于天下者,必先万民之身,后为其身,然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民,饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。兼君之言若此,行若此。然即交若之二君者,言相非而行相反与?常使若二君者,言必信,行必果,使言行之合,犹合符节也,无言而不行也。然即敢问:今岁有疠疫,万民多有勤苦冻馁,转死沟壑中者,既已众矣。不识将择之二君者,将何从也?我以为当其于此也,天下无愚夫愚妇,虽非兼者,必从兼君是也。言而非兼,择即取兼,此言行拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者,其故何也?
  然而天下之士非兼者之言,犹未止也。曰:“兼即仁矣,义矣;虽然,岂可为哉?吾譬兼之不可为也,犹挈泰山以超江、河也。故兼者,直愿之也,夫岂可为之物哉?”子墨子曰:“夫挈泰山以超江、河,自古之及今,生民而来,未尝有也。今若夫兼相爱、交相利,此自先圣六王者亲行之。”何知先圣六王之亲行之也?子墨子曰:“吾非与之并世同时,亲闻其声,见其色也;以其所书于竹帛、镂于金石、琢于盘盂,传遗后世子孙者知之。”泰誓曰:“文王若日若月乍照,光于四方,于西土。”即此言文王之兼爱天下之博大也;譬之日月,兼照天下之无有私也。即此文王兼也;虽子墨子之所谓兼者,于文王取法焉!
  且不唯《泰誓》为然,虽《禹誓》即亦犹是也。禹曰:“济济有众,咸听朕言!非惟小子,敢行称乱。蠢此有苗,用天之罚。若予既率而群对诸群,以征有苗。”禹之征有苗也,非以求以重富贵,干福禄,乐耳目也;以求兴天下之利,除天下之害。即此禹兼也;虽子墨子之所谓兼者,于禹求焉。
  且不唯《禹誓》为然,虽《汤说》即亦犹是也。汤曰:“惟予小子履,敢用玄牡。告于上天后曰:今天大旱,即当朕身屦,未知得罪于上下。有善不敢蔽,有罪不敢赦,简在帝心,万方有罪,即当朕身;朕身有罪,无及万方。”即此言汤贵为天子,富有天下,然且不惮以身为牺牲,以词说于上帝鬼神。即此汤兼也;虽子墨子之所谓兼者,于汤取法焉。
  且不惟誓命与汤说为然,《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰:“王道荡荡,不偏不党;王道平平,不党不偏。其直若矢,其易若底。君子之所履,小人之所视。”若吾言非语道之谓也,古者文、武为正均分,赏贤罚暴,勿有亲戚弟兄之所阿。即此文、武兼也,虽子墨子之所谓兼者,于文、武取法焉。不识天下之人,所以皆闻兼而非之者,其故何也?
  然而天下之非兼者之言,犹未止。曰:“意不忠亲之利,而害为孝乎?”子墨子曰:“姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者,亦欲人爱、利其亲与?意欲人之恶、贼其亲与?以说观之,即欲人之爱、利其亲也。然即吾恶先从事即得此?若我先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎?意我先从事乎恶人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者,果不得已乎?毋先从事爱利人之亲与?意以天下之孝子为遇,而不足以为正乎?姑尝本原之。先王之所书,《大雅》之所道曰:“无言而不雠,无德而不报,投我以桃,报之以李。”即此言爱人者必见爱也,而恶人者必见恶也。不识天下之士,所以皆闻兼而非之者,其故何也?
  意以为难而不可为邪?尝有难此而可为者,昔荆灵王好小要,当灵王之身,荆国之士饭不逾乎一,固据而后兴,扶垣而后行。故约食为其难为也,然后为而灵王说之;未逾于世而民可移也,即求以乡其上也。昔者越王句践好勇,教其士臣三年,以其知为未足以知之也,焚舟失火,鼓而进之,其士偃前列,伏水火而死有不可胜数也。当此之时,不鼓而退也,越国之士,可谓颤矣。故焚身为其难为也,然后为之,越王说之,未逾于世,而民可移也,即求以乡其上也。昔者晋文公好粗服。当文公之时,晋国之士,大布之衣,牂羊之裘,练帛之冠,且粗之屦,入见文公,出以践之朝。故粗服为其难为也,然后为,而文公说之,未逾于世,而民可移也,即求以乡其上也。是故约食焚舟粗服,此天下之至难为也,然后为而上说之,未逾于世,而民可移也。何故也?即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利,此其有利,且易为也,不可胜计也,我以为则无有上说之者而已矣。苟有上说之者,劝之以赏誉,威之以刑罚,我以为人之于就兼相爱、交相利也,譬之犹火之就上、水之就下也,不可防止于天下。
  故兼者,圣王之道也,王公大人之所以安也,万民衣食之所以足也,故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠,为人臣必忠;为人父必慈,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟,当若兼之,不可不行也,此圣王之道,而万民之大利也。
4.墨子的“兼爱”是特定历史阶段的概念,在战国时期,可能是先进的。因为它肯定了社会秩序、人与人之间的“兼爱”对于国家的重要意义。但是,以今天的眼光看,可能和“自由、平等、博爱”似乎还离得很远。“自由、平等、博爱”是法国大革命时期产生的具有世界范围内影响力的关于民主政治、公民权利、社会价值观念等方面的重要理念。

法国大革命爆发时,巴黎镇长让-尼古拉·巴什(Jean-Nicolas Pache)在巴黎的墙上涂上“自由、平等、博爱,或死亡”(法语:Liberté, Égalité, Fraternité, ou la mort)。首次使用它的政治人物是罗伯斯庇尔,他在1790年的国会会议中的演说中,改编了巴什的标语。在第二共和时期,这口号才确定为“自由、平等、博爱”,直至第三共和时期,它才被定立为官方格言。

“自由”、“平等”不言自明,“博爱”跟孔子提出的“己所不欲‘’勿施于人”非常接近。墨子的“兼爱”之中,也体现了类似的观念,比如,君主臣子之间的权利义务关系是双向的,平等的,而且处于优越地位的君主,往往还要主动承担更重要的责任和义务。这在当时盛行的法家观念面前,可以算作是“离经叛道”。在大众福祉面前,墨家除了注重秩序,还更加注重“功利性”,有“功利主义”的倾向。儒家批评墨子“视人之父若视其父”,可是自己却对等级秩序非常向往,“五十步笑百步”而已。在著书立说,以求“干政”的现实面前,儒墨并没有太大区别。只是在当时法家思想占统治地位的战国,墨子的这种观念,相对而言更加符合专制统治的需求而已。
因此,现代社会所谓的“自由、平等、博爱”,跟墨子提出的兼爱,有相似之处,但是又有云泥之别。如果说墨子提出的想法是纯粹是空想,那他应该也是非常有积极意义的空想。但是我们现在挂在嘴边的“自由、平等、博爱”,也不意味这我们能在此刻、或者在遥远的将来就能做到这一点(因为从来没有完美的设想)。从人性来讲,个人利益和他人、国家利益,本身就存在着永恒的博弈。这是任何一个时代都无法回避的话题,所谓“理想主义”的想法,有时候可能至少对人性善多估量了几分而已。(法家可能就不这么看了,他们认为理想的社会,需要用尽一切办法去消除恶,尽管这行为本身就是“恶”也在所不惜,抵达了另一个极端。)
5.墨子提出的“兼爱”,着重点在于政治,哪怕个人、家庭的行为,也有可能会形象到国家。因此,即使对“人”提出兼爱的要求,也不特定只某一个人,而是全体社会成员。“自由、平等、博爱”,除了是对公民政治诉求的体现外,还是现在社会日常生活的共识,远比墨子的“兼爱”更具影响力。

海南古天乐

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科技水平,对物质的认识深度,换句话说,科技不进步没资格谈博爱,博爱就是忘父断根。

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